Lluís Busquets i Grabulosa

RODA DE PREMSA DE PRESENTACIÓ (Casa del Llibre, 17-II-09)

Bon dia a tothom. Abans de res, els vull agrair la seva presència. Em toca dir que, malgrat exerceixi més d’articulista que de periodista, estic més avesat a estar a la seva banda de la taula. La darrera vegada que vaig ser a aquesta banda d’avui va ser el 14-XII-06, quan em va tocar presentar Última notícia de Jesús el Natzarè. Aleshores, ni els editors ni un servidor imaginàvem que seria un dels llibres més polèmics i venuts ni que en pocs mesos tindria diferents edicions i traducció al castellà. El llibre que avui presentem és un assaig que completa l’anterior. La línia és la mateixa. I la versió castellana també s’està preparant.

TRES ADVERTÈNCIES INICIALS
-En aquella ocasió vaig declarar que, aleshores, em feia por i m’abellia a la vegada, aquella incursió en la dimensió de la creença en el Transcendent, un dels quatre àmbits que, al meu entendre, conformen una personalitat adulta. Per a una persona com un servidor dedicada a l’ensenyament de la literatura (i se’m coneix, en l’àmbit professional, per algunes publicacions diguem-ne didàctiques), i també a la col·laboració periodística (on em posiciono des de la dimensió política) i a la pràctica de la creació literària (són encara recents el meu darrer poemari i la meva darrera novel·la El testament de Moisès), aquell quart àmbit que havia fet vida amb mi acompanyant-me més de mig centenar d’anys romania amagat fins aleshores. Les meves temences no eren infundades. El debat d’aquell llibre va ser públic i em sembla que no em trauré més del damunt l’etiqueta de creient crític. Benvinguda sigui. El meu estat d’ànim en presentar aquest nou assaig és ben semblant.

-Aleshores també vaig explicar que sóc un apassionat de les Escriptures sagrades (i no només cristianes), tot i que no em guanyo la vida ensenyant teologia ni Bíblia ni ciències de les religions ni res semblant; per tant, tot i ser teòleg, no em fa res que es consideri la meva obra com la d’un diletant. Tanmateix, ara vull afegir que això no implica pas, de cap de les maneres, que el meu treball sigui fruit només d’una mena de hobby epidèrmic i no producte d’una reflexió i d’un estudi esforçats i constants. Totes les dades que ofereixo són dades extretes d’altres experts qualificats, i, per això, ni aleshores ni ara no he buscat cap mena de sensacionalisme. I això no vol no vol dir que el llibre que presentem no ofereixi algunes dades que puguin sorprendre. El primer meravellat amb algunes descobertes he estat jo mateix. I encara que a algú potser no li agradi d’entomar-ho, als laics conscients, per crítica que sigui la nostra creença, també ens assisteix l’Esperit.

-En tercer lloc, també vaig exposar, en aquella ocasió, la meva relació amb les escriptures sagrades d’ençà que als 12 anys als escolapis d’Olot ens posaren a mà el Nou Testament de Montserrat, passant per la coneixença personal, en la meva preadolescència, del caputxí Nolasc del Molar, que havia col·laborat en la Bíblia de la Fundació Bíblica Catalana, l’ús del Merk llatí-grec en els meus estudis de teologia a Roma o el maneig de la Bíblia de Jerusalem, fins arribar a la feina dels biblistes catalans actuals. Ara els vull estalviar aquell grapat de noms (molts d’ells els trobaran citats en el llibre), però repeteixo el que vaig dir aleshores: “El meu llibre vol ser senzillament una humil monjoia més en aquesta línia d’investigació sobre Jesús que ha segregat el país. Només que la majoria dels autors esmentats són sacerdots amb càrrecs i càtedres i servidor puc escriure amb l’audàcia de la llibertat d’un Esperit sense lligams”.

Em sembla que calia començar per aquesta mena d’advertències abans d’entrar pròpiament en la presentació d’aquest nou llibre que, com ja he insinuat, toca de ple, no pas sols d’esquitllentes, la persona de Jesús el Natzarè, a partir de les dues figures properes i que resultaran les més considerades en la tradició canònica i apòcrifa posterior: Maria, la seva mare, i Maria Magdalena.

PER QUÈ LES DUES MARIES ENSEMS ?
Una de les originalitats d’aquest llibre constitueix precisament en la visió conjunta dels dos personatges esmentats. Al mercat hi trobaran molts llibres de Magdalena (gairebé podríem parlar d’una magdalenologia) i molts sobre Maria (i em declaro deutor de la de Jacques Duquesne —Maria. La veritat que s’amaga rere del mite—des d’ara mateix, tot i que també he llegit la biografia desautoritzada de Michael Jordan), a més a més de tota mena de mariologies. Però em sembla que no n’hi ha cap que afronti ambdós personatges a la vegada. Quan em vaig posar a estudiar en quins dels escrits apòcrifs sortien ambdues i què s’hi deia, vaig tenir la primera sorpresa; ara bé, encara va ser més gran quan vaig estudiar els sants pares i em vaig adonar que, per als primers (des del segle II fins a inicis del III), Magdalena, primer testimoni de la resurrecció segons l’Evangeli de Joan, és molt ben tractada amb qualitats del tot positives. És la nova Eva, la núvia del Ressuscitat, assimilada a la Sulamita del Càntic dels càntics, és l’apòstol dels apòstols” perquè anuncia als apòstols la pervivència de Jesús (així Hipòlit de Roma), i esdevé fins i tot la Saviesa del Crist. Amb Justí i Ireneu de Lió, al segle II, començà l’oposició Eva-Maria, i durant tot el segle III té lloc un temps de fluctuació, durant el qual (Tertulià, per exemple, no admet la virginitat en el part de Maria), si la mare de Jesús era la nova Eva, ella havia de tenir totes les qualitats positives i a la Magdalena no li’n quedaven sinó de negatives i havia d’assumir el paper de l’Eva pecadora. Així serà ja en el segle IV, en els escrits d’Ambròs de Milà i Agustí, en què Magdalena és l’Eva antiga, l’esca del pecat per antonomàsia; amb l’elaboració de la teoria del pecat original (que tots tindríem pel fet de ser engendrats sexualment), s’anava estrafent negativament la figura de Magdalena i es magnificava des de la positivitat la figura de Maria.

Vaig comentar amb alguns dels meus amics més entesos que alguns atributs de Magdalena desapareixien per atribuir-los Maria. “Has de tractar tots dos personatges en un llibre”, van coincidir a dir-me. Reconec que reconstruir una mariologia per al segle XXI em feia una mandra terrible. Aleshores la meva agent literària també m’hi va insistir. Vaig fer un esquema del possible llibre, on havien de tenir un paper rellevant els dos apòcrifs que tenen per objecte cadascuna de les dues figures, i dos editors me’l van acceptar abans d’escriure’l. Ha estat la primera vegada de la vida que m’ha esdevingut una cosa així. No vaig tenir mes remei que posar-me a la feina. Els dono les gràcies.

* Per a l’Evangeli de Maria m’he basat en les obres i traduccions de Pasquier, Leloup, Montserat Torrents, l’edició catalana coordinada per Puig i,sobretot, en Karen King.
* Per al Protoevangeli de Jaume, d’acord amb els texos de Tischendorf, he comparat la versió de Vannutelli, seguida per Santos Otero, i la de Strycker, de la versió catalana d’apòcrifs.
El resultat és aquest. Un resultat elaborat des de la perspectiva de la teologia feminista, al meu entendre, més llegidor que l’anterior. Crec que en resumeix molt bé el nucli l’epíleg del Dr. Juan José Tamayo, director de la càtedra de teologia de la Universitat Carlos III de Madrid: Ambdues van ser “protagonistes i actores en el moviment igualitari d’homes i dones que posà en marxa Jesús el Natzarè, com a col·laboradores en la praxi alliberadora i de la causa de Jesús després de la seva mort”; l’esmentat teòleg assegura que el seu projecte era comú: “trencar el cercle patriarcal de la religió jueva oficial i activar un nou paradigma religiós en clau d’emancipació per a les dones i per a tots els exclosos del món”.

APORTACIONS SOBRE MAGDALENA
Ja he insinuat que si algú espera dades escandaloses en aquest llibre, malgrat el que dic d’Epifani de Salamina i els fibionistes esmentats en el seu Panarion, es decebrà. Magdalena seguí Jesús, sí, i ocupà un lloc preeminent en aquest seguici, sí, però no va ser la seva esposa ni la seva promesa ni la seva companya íntima. (I consti que analitzem l’apòcrif de Felip —base errònia d’El codi da Vinci— on es diu que acompanyava Jesús com a mare, germana i companya, i que la besava a la boca.) Si de cas va compartir el seu projecte alliberador i va ser present en els seus darrers moments. Tampoc no és veritable la tomba trobada a Jerusalem, on s’hi haurien enterrat junts ells dos: en donem proves. Magdalena no és tampoc la pecadora (i menys prostituta) ni l’endimoniada que dissenyen els evangelis canònics. Amaguen coses, aquests evangelis? Més que amagar-ne, es fan ressò del discurs patriarcal guanyador. Una dona com Magdalena va ser veritable apòstol i va poder testimoniar la presència postmortal del Crucificat abans que ningú, però això no interessava al discurs androcèntric, que preferia una successió masclista al davant de les primeres comunitats cristianes. Les cartes de Pau ja silencien Magadalena entre els testimonis del Ressuscitat, cosa que equival a l’exclusió que van patir les dones dels àmbits de responsabilitat comunitària.

Així i tot en els apòcrifs queden restes d’aquest debat sobre el rol de la dona i d’altres; en canvi, no hi cap mena de rastre de la més mínima intimitat amb Jesús, i consti que analitzem textos apòcrifs del segle I[1] i del segle II[2], la Pistis Sophia del s. III, i molt especialment en el denominat Evangeli de Maria [Magdalena] —de fet es un diàleg postresurreccional del segle II com tants d’altres—, que no va ser publicat fins a mitjans del segle XX i qualificat de gnòstic, cosa que avui, almenys, és posa en qüestió. Tamayo, comentant la nostra aportació, escriu que el nostre comentari “recupera un cristianisme tan desconegut com oblidat i ve a trencar el discurs dominant sobre els orígens jerarquico-patriarcals del cristianisme, la successió apostòlica i la uniformitat cristiana inicial.” En rigor, diu, “hi desapareix la imatge de Maria Magdalena com a prostituta, tan present en l’imaginari cristià i n’apareix una imatge ben diferent, la de Maria Magdalena com a mestra, deixeble i consoladora, com a líder i primera apòstol en comunicació directa amb el Salvador”. Goso afegir que d’entre d’altres aportacions que fem és plantejar-nos si Magdalena va poder tenir responsabilitats de redacció de l’estadi inicial del quart Evangeli canònic atribuït a Joan.

D’on surten, doncs, les llegendes que se li atribueixen i que la porten a França? La identificà amb una pecadora el Papa Gregori el Gran en una homilia interessada l’any 591, quan ja teníem testimonis que la seva vida havia acabat a Efes (de fet, se’n conserven despulles a cinc o sis llocs). Anava bé convertir-la en pecadora penedida com a exemple per a la dona cristiana. Així, una biografia del segle IX, Vita eremitica, la retira al desert. D’aquí beuran l’Speculum historiale (Vicenç de Beauvais) i la cèlebre Llegenda àuria de Iacopo de Varezze al segle XIII. Tenen tant de ressò aquestes obres, que arriben a les pintures de Giotto i Botticelli. Els debats entre humanistes francesos per posar Magdalena al seu lloc (Lefèvre d’Étaples i Molins de Rochefort), amb Erasme i tot, no podran res contra Trento: interessava una Magdalena penitent i convertida per oposar la salvació per les obres enfront de la salvació per la fe dels luterans. La resta, ja la coneixen.

Potser els pot interessar si em desmarco de dos bestsellers com L’enigma sagrat (de Baigent, Leigh i Lincoln) i El codi da Vinci, de Dan Brown. He de dir que sí —en això i en d’altres coses he seguit Erhmann—, perquè encara que el segon llibre es basi en el primer, els autors del primer han dit i repetit que no pretenien fer història.
* En aquestes obres Magdalena fuig a França amb un fill, que serà avantpassat dels merovingis; quan Godofred de Bouillon conquereix Jerusalem el 1099 recupera el propi patrimoni. La nissaga serà guardada en secret pel Priorat de Sió i esdevindrà el veritable Sant Greal (Sang Real). El sacerdot François Bérenger Saunière, rector de Rennes-le-Château, en serva el secret al segle XIX, ha trobat els tresors del Temple de Jerusalem i fa xantatge al Vaticà. Però,
o Res d’això es diu a la capella medieval de Rosslyn dedicada a la Magdalena;
o Avui sabem que el Priorat de Sió com a societat es fundà el 1956!
o No pot tenir res a veure amb el tresor del Temple de Jerusalem, saquejat pels romans l’any 70, el qual fou mostrat en processó triomfal pels Flavis, inclosa la menorà, com documenta l’arc de Titus i col·locats al temple de la Pau de Vespasià (la resta, utilitzats per finançar el Colosseu).
o Amb vuit segles d’estudis literaris, mai no s’havia barrejat Magdalena amb el Greal!
* Josep Flavi hauria estat testimoni de la caiguda de Massada.
o Al llibre setè de la Guerra dels Jueus assegura que no hi va ser.
* El codi da Vinci torna a la càrrega i barreja capella de Rosslyn, el Priorat de Sió, Església del Temple, l’Opus Dei i la filla de Jesús i Magdalena, cap de la nissaga merovíngia, es diria Sara, de manera que la casa reial francesa descendiria del llinatge diví. A més, un dels experts, Teabing, es basa en Ev Flp quan parla de mare, germana i companya entre les seguidores del Jesús i diu que “companya” en ara meu vol dir “esposa”.
o Fantàstic! Llàstima que EvFlp no estigui escrit en arameu, sinó en copte!

I MARIA?
El tema de Maria és més complicat, perquè pel mig hi ha alguns atributs convertits en dogmes que l’aparten de la seva natura humana, bé que el llibre no defuig cap dels problemes que la seva figura planteja a l’home d’avui, des de la possibilitat que fos una qdeixà (‘prostituta sagrada’) del Temple jerosolimità o que fos violada per un soldat romà a la qüestió de les aparicions.

He volgut situar la Maria-dona a la Galilea del seu temps, un territori amb contínues convulsions, dona i mare d’una família nombrosa, amb un fill no pas dòcil i, per si fos poc, vídua primerenca. Sembla que, al final de la vida de Jesús, participà en el seu moviment d’alliberament, però possiblement va morir sense veure’n el triomf. No sabem si fou present a la crucifixió (més aviat no) i es conserven dues tombes admeses oficialment: a Jerusalem i a Efes. El Protoevangeli de Jaume, que té com a objecte els primers anys de la seva figura fins a la mort del pare del Baptista, es presenta i anota amb totes les seves característiques llegendàries.

Però, anem als dogmes; hi ha també arguments escripturístics i patrístics per considerar-los en l’ordre del mite.

* De la virginitat, es diu que és un “dogma de fe professat en el Credo”, però no declarat ni essencial per a la fe. Si Jesús és veritablement home ha de ser fill de Josep, com diu Jn 1,45; si fos fruit d’una partenogènesi, seria una nena. Hi va haver comunitats que els repugnava que Jesús fill de Déu fos fruit d’un engendrament normal? Possiblement. L’argument patrístic és que si Eva era verge, Maria també ho havia de ser. (Recordem que, per a Agustí, Jesús fou concebut per aurem, non per uterum. Alguns sants pares se’n servien per enaltir la virginitat per damunt del matrimoni, argument que arriba fins a l’actualitat[3].) La seva, doncs, va ser una expressió mítica de la fe, no històrica ni biològica com diu Francesc Riera. Altrament, Boismard veu en les paraules de l’Anunciació de Lc 1 dues interpolacions, el mot “verge” i al v. 27 i tot el verset 35[4].

* Quant a la Maternitat divina sabem que s’origina al concili d’Èfes (un concili de l’any 431 ben accidentat, que no la declara sinó que l’aclama). A Maria se li diu theotokos (“receptora”, “canalitzadora”,paridora de Déu), no mare (mai no li va canviar bolquers). L’Escriptura, altrament, no ofereix cap text que s’aguanti: o la prova prové del verset de Lc interpolat o ve de Pau, que mai no va considerar Maria mare de Déu.

*La Immaculada (dogma del 8-XII-1854), pressuposa manca de pecat original des de la concepció de l’òvul. Segons Duquesne, això la foragitaria de la condició humana i li treuria tot el mèrit del “Fiat!”. Agustí i Tomàs d’Aquino n’eren contraris (Maria tindria pecat opriginal en haver estat concebuda sexualment), però, per a Ratzinger, en la hipòtesi de l’evolucionisme no hi ha lloc per a aquest pecat. Altrament tampoc no s’aguanten els textos escripturístics aportats. La Vulgata tradueix malament Rm 5,12[5] i el kejaritoméne de Lc 1, 28, avui és traduït pels experts no com a “plena de gràcia” sinó com a “receptora de gràcia”.

* Finalment, de l’Assumpció al cel (dogma des de l’1-XI-1950), no sabem ni si el dogma suposa que abans Maria morí o no, si fou ascendida en cos i ànima (una dicotomia grega, no jueva) o, simplement, no és res més que la creença en una primacia d’allò que ens esdevindrà a tots, com pensen tants creients.

A banda d’aquestes aportacions, crec que resultarà una certa novetat la recuperació mítica de Maria com a deessa universal en el subconscient de tants creients, la Gran mare de l’antiguitat segons Jung, utopia femenina d’esperança universal.

Tot plegat ho explica molt bé el pare Lluís Duch, monjo de Montserrat, en el pròleg, en explanar les relacions entre mite i història, quan assegura que ambdues concepcions es troben en situació de reciprocitat, almenys a Occident. I amb això acabo: La literalitat que conservem dels atributs hagiogràfics de les figures que he analitzat —fins i tot, goso afegir, de les expressions dogmàtiques— és expressió de fe, no pas verificable històricament com a veritat segons l’entenem nosaltres, però, com el diu el pare Duch, sí que és veritable allò que volen dir. En altres mots, mai no podríem llegir el que la fe ha expressat al llarg dels segles (i al capdavall, arribar a la realitat històrica) a partir de la confusió d’aquesta expressió amb la història dels fets, però tampoc menystenint-la irrespectuosament.

Molt agraït de la seva atenció. Ara podem iniciar un torn de preguntes.
[1] McSec, EvTom (copte), EvPe.
[2] SvJC, EvJud, DSal, EvFlp, ApJm, EpAp
[3] Ratzinger; interpel·lat per Von Balthasar, es va corregir a Informe sobre la fe (2005) i els va equiparar.
[4] L’Esperit Sant vindrà damunt teu i et cobrirà amb la seva ombra i ,per això, allò que naixerà de tu, serà anomenat Fill de Déu.
[5] “La mort s’ha estès a tots els homes vist que en ell [Adam ]('εφ'ώ: in quo) tots han pecat” ha de dir “ja que tots han pecat”