Conte de Nadal (amb anacronismes de mala bava)

Això de les pàtries sotmeses ve de lluny. La tan desitjada “Pau als homes de voluntat”, que cantaven els àngels en néixer Jesús, més aviat brillava per la seva absència en aquelles antanyasses. Com tothom sap, els temps que envoltaren el naixement del Natzarè no van pas ser una bassa d’oli. Els romans, en el terreny que es denominaria Palestina a partir de la revolta jueva dels anys 132-135, s’havien comportat com els tancs del senyor Bush a Iraq des del temps de Pompeu; anys després, per disfressar un xic que aquells tocoms es governessin des de Roma, Marc Antoni deixà un reietó-titella —que es deia Herodes— a la Generalitat jerosolimitana (i Octavi August l’hi confirmà). Era tan cruel com els romans. Quan Jesús encara portava bolquers, la protesta per destruir l’àguila d’or que representava August a l’entrada del Temple acabà malament: els inductors van ser cremats vius. En morir el reietó esmentat, hi va haver conflictes a Sèpforis, capital de Galilea. La història ens parla de tres revoltes amb sang: la de Judes, fill d’un insurgent galileu (Ezequies), la de Simó i la d’Astronges. Varus, el legat de Síria, amb les legions, acabà les insurgències: va fer dos milers de crucificats. Ara bé, com que Herodes havia nomenat marmessor l’emperador romà, aquest va enviar un delegat comptable (Sabinus, segons Josep Flavi) que va rampinyar tresors del Temple, cosa que va tornar a alçurar la gent. Va caldre sufocar-la de nou. El Sanedrí (molt inclinat a fer declaracions sobre el dret a l’autodeterminació sense exercir-lo mai) envià un missatge al representant de l’emperador: “Que no provés de barrar el camí d’una nació que, després de molt de temps, estava en vies de recuperar la seva independència nacional” (en grec dels escrits de Josep Flavi deia exactament “autonomia pàtria ”(την πατριον αυτοομιαν: Ant XVII, 267; GJ II,53). Encara no havia sorgit de Galilea Judes de Gàmala, que predicava a tota la Judea (al costat d’un tal Sadoc) que s’havia de fer objecció fiscal, perquè els romans no sols no complien els pactes de finançament, sinó que sempre maquillaven el comptes de les balances fiscals imperials

Aleshores August ja havia dividit el territori en quatre parts i tres lots, entre els fills del reietó: nomenà tetrarques (hereus d’una quarta part del regne) Herodes Antipes (de Galilea i Perea) i Filip (de territoris a gregal de Galilea) i la meitat restant (Judea, Samaria i Iturea) l’obtingué Arquelau amb el títol d’etnarca. Aquest, però, no durà ni dos lustres: provocà milers de morts en una jornada de Pasqua i l’emperador el deportà a les Gàl·lies. Judea quedava annexionada a la província romana de Síria i un procurador romà hi feia de delegat del govern. Un d’aquests procuradors, Pilat, la va tornar a armar més d’una vegada. Va posar estendards al Temple amb l’efígie de l’emperador (els jueus no ho podien permetre), emprà diners del Temple per fer un aqüeducte i, encara, com que no tenia escrúpols, segons l’evangeli de Lluc (13,1ss) barrejà la sang d’uns galileus amb la de les seves víctimes (amb l’acord, és clar, del reietó de Galilea). Aquest, Herodes Antipes, va tallar al cap del Baptista, amb gran enuig de Jesús, que n’havia estat seguidor.

Cal saber que els romans deixaven que al territori hi hagués diferents tendències polítiques (“Divideix i venceràs”). Ells prou tenien sotmesos els que tallaven el bacallà, una mena de sucursalistes madrilenys de Roma denominats saduceus; els deixaven els negocis dels ajuntaments del Temple i tots contents. Aquests tenien en contra tothom: la part nacionalista dels herodians i també els essenis i els fariseus (que eren els segons a remenar les cireres del Sanedrí de la Generalitat). Val a dir que els essenis volien ser els purs, els de les mans netes; sempre havien tingut una entesa natural amb els fariseus, que duien la veu cantant del Sanedrí de la Generalitat i guanyaven unes eleccions darrera de les altres. (No eren mala gent, els fariseus —avui dia els experts estan convençuts que Jesús hi era afí—; els evangelis ens els hi presenten, perquè, quan es van escriure, es barallaven justament amb uns quants eixelebrats seguidors de Jesús per veure qui sortia menys mal parat davant dels romans després de la catàstrofe de l’any 70.) Diem, per entendre’ns, que els fariseus deixaven tocar poder als essenis, però no els deixaven repartir el joc. Així les coses, una vegada, un dels seus cabdills es va sentir menystingut pel cap dels fariseus, i va escriure un llibre dient que calia canviar de companys de viatge i que es veia en cor de convertir a la causa nacional jerosolimitana els saduceus (sucursalistes jerosolimitans dels nacionalistes romans). Tot i perdre les eleccions, va anar a buscar els saduceus per fer un triumvirat amb els seus i els herodians, justament quan el cap de l’Imperi, Tiberi, visitava la Plaça de Sant Jaume de la colònia, oferia un finançament que aturés la sagnia que des de l’Imperi es feia a les arques del Temple jerosolimità i sol·licitava que des del Sanedrí s’escrivís un nou Estatut amb la promesa que seria respectat des de la metròpoli.

Així, l’emperador de les romanes Hispànies va tenir-los tots entretinguts, essenis, saduceus, herodians i fariseus, i vist que el cap dels saduceus va gosar presentar-li l’Estatut sortit del Sanedrí, el va canviar per un altre menys del morro fort. Aquest va aconseguir de l’emperador la promesa que el Tribunal Imperial no rebaixaria l’Estatut —el qual ja havia estat ribotat pels pròcers de l’Imperi— i que Roma compliria l’article dedicat al Finançament, ja que resultava signat i rubricat amb laca de Llei Orgànica Imperial). Malgrat la seva debatuda oratòria, el nou cap del Triumvirat era tan bona persona que s’ho va creure i no va anar de vacances esperant que el dia 9 d’agost (quan s’esqueia la data financera acordada en Llei Orgànica esmentada), li diguessin alguna cosa des de la metròpoli. Res: ni ase què fas aquí. De Roma estant se’l van passar per l’entrecuix, a ell, al representant dels herodians, al dels essenis i fins i tot al dels fariseus. Uns quants mesos després d’entrar en vigor el nou Estatut, el Tribunal Imperial (un Tribunal de Justícia que no ho era perquè volia imposar-se sobre el poble que ja havia referendat les coses!) el declarà invàlid, il·lícit i il·legal, l’Estatut, i va deixar en calçotets tots els cappares del triumvirat (i els que no n’eren).

El de les mans netes, que ja les duia brutes i en comptes de convertir ningú s’havia convertit ell al poder, va dir: “Se’ns veuen les vergonyes! Hi ha pla B?” “No, però hem de fer alguna cosa”, respongué el President del morro menys fort. S’armà de coratge i la va fer. Va organitzar un nou referèndum a partir de la lletra del nou Estatut invalidat des de la metròpoli estant.

Sobre el “Tancament de caixes” i el “Memorial de greuges”)

Quan a l’agost vaig proposar que si no teníem finançament calia fer objecció fiscal, un polític em va dir que estava demanant un impossible “tancament de caixes”. No era cert. El “tancament de caixes”, la protesta de comerciants i industrials barcelonins el 1899 va ser unànime davant dels increments tributaris establerts pel ministre de finances, Fernández Villaverde, per tal de fer sortir el govern del malpàs econòmic que patia per la pèrdua de les darreres colònies. (Una pèrdua, com la de Cuba, que va venir per no donar l’autonomia que demanaven els cubans, recordem-ho!) Des del govern de Madrid, una i altra vegada s'havien negat a reformar o a reconsiderar l'exagerada contribució catalana a les despeses de l'estat espanyol, abusivament administrat pel centralisme. La seva premsa atacà ferotgement l'actitud catalana, titllada de separatista i antiespanyola, mentre els partits catalanistes es manifestaven amb una intensitat creixent. Exhaurits els terminis de pagament i les pròrrogues concedides, encara quedaven prop de 7.000 contribucions per pagar i la delegació de finances de Barcelona exigí a l'alcalde Bartomeu Robert que autoritzés l'entrada d'agents executius als domicilis dels morosos. L'alcalde es tancà en rodó i la seva reacció va provocar la indignació del govern metropolità. Sense més retard, el ministre de finances telegrafià una ordre reial a l'alcalde, el qual no va tenir més remei que signar. Tanmateix, dimití immediatament. Els comerços tancaren en senyal de protesta (13 d'octubre) enmig d'una gran efervescència ciutadana que dugué el govern a suspendre les garanties constitucionals (24 d'octubre). Aquest fet desencadenà la dimissió del llavors ministre de justícia, el català Manuel Duran i Bas. (A veure si n’aprenen Corbacho i la Chacón —el PSC-PSOE, vaja!—, si el finançament va tot com vol Solbes.) El govern dissolgué la Lliga de Defensa Industrial i Comercial, i el 27 d'octubre el capità general declarà l'estat de guerra a Barcelona. Els resistents al pagament havien de ser jutjats per delicte de sedició. Alguns gremis de Madrid, Saragossa i València s'adheriren al moviment de protesta, però no assoliren gaire ressò. Foren empresonats cinc comerciants (1 de novembre) i clausurades nombroses botigues, amb nous empresonaments (dia 9), fet que provocà un nou tancament dels comerços. Però la situació era insostenible per als implicats i, a la primeria de desembre, el moviment s'aturà amb la claudicació.

Claudicàrem, sí, com sempre, però el ressò d'aquestes accions tingué una influència decisiva en el reforçament dels corrents catalanistes. I l’objecció fiscal, recolzada per la Generalitat com des d’aquí proposàvem, gràcies a les possibilitats del nou Estatut, no podria pas portar l’estat de guerra.

Estem parlant de respostes a la retallada d’Estatut i finançament que ja s’haurien d’estar gestant. Si no ens atrevim a l’objecció fiscal, caldria almenys posar en acció el que es va fer quatre anys abans, com ha proposat el senyor Ridao: el Memorial de Greuges a la Monarquia (1885), tot col·laborant, com aleshores, el sector polític, l’econòmic i la intel·lectualitat cultural. Amb el nom de Memorial de greuges es va conèixer popularment la Memoria en defensa de los intereses morales y materiales de Cataluña, que consistia en una colla de reivindicacions polítiques i econòmiques motivades pel conveni Espanya-Gran Bretanya i els intents d’unificar el Drety Civil. Els experts opinen que cal considerar-lo el canemàs de les futures Bases de Manresa de 1892.

Després de donar-se a conèixer en un acte públic celebrat al vestíbul de la Llotja de Barcelona, en presència d'una nodrida representació d'entitats econòmiques, polítiques, culturals i professionals del país, fou portada a Alfons XII. (A Madrid,doncs, ja sabien què els esperava; ara no saben res perquè no hem preparat res.) Joaquim Rubió i Ors presidia l'acte i mitjançant l'entrega del document, adreçat al rei a l'estil dels greuges de les antigues corts catalanes, s'exercitava el dret de petició que reconeixia la Constitució de 1876 i que permetia elevar al rei les reivindicacions polítiques i econòmiques de Catalunya. El redactor ponent de la Memòria fou Valentí Almirall, però en la comissió formada per a redactar-la hi col·laboraren representants de diverses ideologies, entre els quals s'hi comptà Àngel Guimerà. El document encara avui és tingut pel catecisme catalanista i, de fet, aquest va ser el primer acte polític del catalanisme en el camp oficial de l'estat espanyol. Partint de la dualitat Catalunya-Castella i de l'opressió històrica que ha patit la primera per part de la segona, Masspons i Labrós hi presentava el regionalisme o el particularisme com el moviment que havia de regenerar l'estat espanyol en oferir una reorganització de l'estat monàrquic.

Guimerà envià una crònica des de Madrid que "La Renaixença" va publicar l'endemà dels fets i que va suscitar una greu polèmica a la capital espanyola. Diu Guimerà en la seva versió telegrafiada de l'entrega del document: "Els Reis han rebut la Comissió de catalans. (...) El Rei digué que rebia satisfet els representants de Catalunya i una Comissió tan notable en ciències, literatura, arts i indústria. Que comprenia perfectament aquestes reclamacions perquè Catalunya complia millor, amb al seva laboriositat, la llei del treball imposada per Déu... Que gràcies a això, Espanya no era una nació exclusivament agrícola, i per tant pobra, de manera que si Espanya té indústria ho deu a Catalunya. Que Espanya sense indústria i sols amb els seus recursos naturals no podria alimentar els seus habitants... (...) Digué que de totes maneres Catalunya podia emportar-se la seguretat que seria el seu advocat convençut en les qüestions de la seva indústria i les seves lleis, perquè quant a la primera era proteccionista, i que era tan individualista com la Comissió pel que respecta a les lleis. Digué, finalment, que rebia amb molt de gust la Memòria i que tindria interès a estudiar-la".

Malauradament, aquests desigs no van arribar a materialitzar-se mai després de l'autèntica tempesta política desencadenada a Madrid un cop coneguda aquesta crònica, i pel fet ineluctable de la mort del rei el novembre del mateix any.

Que un Memorial semblant només faria bum-bum, no serviria per aconseguir cap finançament just? D’acord. Però a Madrid tindrien alguna cosa per entomar, més enllà del nostre silenci mesell, i quedaria per a la història una vegada més. I tindríem un segon catecisme catalanista posat al dia! Fins que aprenguem a ser majors d’edat. <1-xii-08>

Pròleg al poemari Pell de temps de Josefina Peraire

Desconec, amic lector, si ets amiga, amic, o si almenys coneixes o has saludat algun cop Josefina Peraire i Alcubierre. Servidor —ho confesso—, jugo amb desavantatge: encara que n’hagi sentit parlar —és una de les entusiastes avantatjades del Grup Literari Poesia Viva—, no l’he saludada mai ni podria descriure-la més enllà de la fotografia que els editors solen imprimir en les solapes dels llibres. En el moment de confegir aquest pròleg —tot un repte desafiador, una juguesca, un envit, com ho és el de publicar un nou llibre de poesia—, encara ningú no m’ha presentat l’autora. Ara bé, la conec molt. Potser més i tot que alguna amistat d’aquelles passavolants i epidèrmiques que tots hem fet. I la conec gràcies al que destil·la en els seus poemaris —A l’ombra dels bambús (2001), Interiors (2003), Sucre amarg (2005), sense comptar d’altres peces guardonades arreu o edicions col·lectives— i al que expressa cisellant escultures i modelant ceràmiques —no pas simples il·lustracions, sinó continguts també del tot significatius en els seus llibres.

Urbanita (“M’atrapa la ciutat, cromàtica marea/ on tothom és ningú....”), ceramista i escultora, me la imagino davant del forn del seu estudi del Guinardó —n’ha fet elegies, del barri que transmuta!—, amb el magma del seu cor encès per acaronar fangs i barrejar colors, tot esperant la sorpresa atzarosa nascuda del ritme de matisos, pausadament agençats amb antelació, però sempre amb resultats esbalaïdors i desconcertants. Qui obra amb els quatre elements primigenis —terra, aigua, aire i foc— se sap una mica demiürg, però també mancat d’aquella espurna divina que convertiria la incertesa contingent de l’artista maldant amb la seva obra en el simple, fred, segur i transcendent domini del “fiat!”. La bellesa-llum dels renaixentistes en ella és magma de tonalitats —fixem-nos en la portada del nostre llibre, veritable escorça terràqüia, pell de temps com cap altra pell—, llum multicolor, si volem —amb domini de l’atzur o el blau cel, això sí!—, però un magma contingut en la seva rebel·lia, moderat en la seva erupció.

I això que trobem en la seva expressió plàstica, aquest fre, aquesta reserva, en la seva expressió literària ens ve donada pel domini del continent, de la forma: encara que ens palesi la pròpia capacitat per elaborar sextines o dístics elegíacs modèlics, li agrada el vers curt i es troba com el peix a l’aigua en les breus però colpidores emocions ofertes per les estrofes japoneses del hai-kai i la tanka, estrofes amb què va construir gairebé sencer el primer dels seus poemaris editats.

Us la imagineu passant de la fornal de cuita de fangs a la fornal del cor, on s’enfornen i abrusen les més íntimes vivències humanes per oferir-nos-les sense cap mena d’urc sinó amb la senzillesa de qui ha adquirit una mica més de saviesa escandida en versos? Potser els pigments d’or —vermellosos, morats, blavencs, canyelles i conyacs— passen pel foc de les paraules i es tramen i s’ordeixen en esmalts i cromats de versos emotius. M’hauria de fer vergonya dir que he plorat amb algun dels seus poemes tot i no ser pas de llàgrima fàcil? Ho veus, lector, si la conec, la meva velada desconeguda?

És aquesta, ha de ser aquesta, Josefina Peraire. Entre urgències i desficis —les esperes, sortosament, són només esperances minses—, potser l’acompanya un gos benèvol en la seva solitud creativa. El passat universitari li va dur amics propers, il·lusions, desencisos, i una guitarra que ara ja té mig oblidada: “Dorm la guitarra/ el son d’un interludi./ Mes vull reprendre, /quan m’inviti l’estímul/ l’abraçada més fonda...// Els meus dits trèmuls/ lliscaran per les cordes/ de l’enyorança, /recobrant l’harmonia/ d’un temps de pleniluni.” Al mateix poemari, el primer, recorda aquells temps plenilunars en un hai-kai vibrant: “Un munt de cartes/ em guarden les aromes/ dels dies verges”. Ara bé, des d’aquest primer poemari del 2001 —tan ben prologat per Josep Colet i Giralt, mestre en preceptiva poètica—, ja ens dóna a entendre bona part dels continguts de la seva poètica: “Em plau la calma/ que omple l’espai eteri/ del jo invisible”. La vida es viu per dins. Ha après què és el dolor —“viure el no viure” és el més cruel dels càstigs, escriu a un dels Impromptus— i sap de la grisor de certs dies. A El temps ens fa una imatge amb què preludia el llibre que tenim a les mans: si inverteix el sentit de les busques del rellotge “potser retrobi /[....] les hores buides/ per omplir l’espai verge/ dels passats dies grisos”. Com superar, doncs, aquests dies grisos del “no viure”? Ens ho revela en un altre dels Impromptus bridat per una tanka impecable:”Sols la bellesa/ m’ofrena el goig de viure, /temps que es detura./ Com el d’un vell rellotge/ amb la corda trencada...”

La cronificació i superació del simple temps cronològic és clau per entendre el poemari que tenim a les mans; per això la nostra reculada al poemari del 2001, acabat amb un Epíleg que s’inicia així: “El jo es modela/ amb l’extracte dels altres.” Aquest vers resulta revelador per fer el salt als poemaris posteriors: res de torres d’ivori, doncs. “Em deixo caure/del núvol on volava./ El món de pedra em crida.” Els altres i l’entorn ens fan i perfan, ens diu l’escriptora. A Interiors, el segon poemari, té presents les actuals guerres del món i es queixa esgarrifosament: “Qui pot matar immutable sense morir per dintre?” L’entorn actual hi és present i s’hi compromet: de la violència domèstica a l’Alzheimer. Però el massa enllà pot esdevenir un miratge. Cal enfocar la mirada al nostre entorn proper. Aleshores, en l’enjòlit de les treves de les seves expectacions —el fang i el vers demanen gresols íntims, ja ho sabem—, se li dibuixa en la ment la masia “acotxada d’heures” dels seus avant-passats. Potser l’acompanyen, des de la llunyania, els espectres dels pares, sempre presents en la seva feblesa (“No sento arrels dessota els peus. / [...] Em farà caure un cop de vent.”). Potser la imatge és la d’ell, l’amic que es convertí en promès una diada plujosa de Sant Jordi —si llegim els seus poemes, sabrem que se li declarà sota un paraigües—, i que l’enyorà tan sovint en les seves llunyanies (“Et penso, et crido... [...]/ De cop, sona el telèfon!”); esdevingut el seu company (“Sota un paraigües/ un sí gestà una ruta/ assolellada”, ens confessarà a Sucre amarg), si llegim Tardoral en aquest poemari, veurem que els neguits cronològics d’abans s’han ablanit i la vida pot esdevenir, en plena maduresa, un temps nou entre tots dos: la Mar —la filla (“el teu nom, em porta ones de sol!”)—, ja els ha donat dos néts, la Marina i l’Arnau i, això sol, els ha convertit en avis i els ha canviat la relació.

“My dear, these things are life”, deia Meredith, com encapçalà Mercè Rodoreda una de les seves famoses novel·les. Aquestes coses, són la vida, sí, i Josefina Peraire prou que ens les sap reflectir. Res d’estrany que entre reflexos i protestes, en aquest segon poemari ens vulgui captar moments plàsmics, deixar-nos estampes poètiques d’indrets la bellesa dels quals colpeix els ulls i, per aquest sol fet, ens porta a viure per dins (en d’altres mots, certs espais ens espiritualitzen una mica): Holanda, el Montseny, la Fageda d’En Jordà olotina, el Mediterrani, la romana Villa Borghese del Pincio. Ara bé, com a persona humana, sap encara de la ferida del temps: “I com em pesen/ en l’íntima balança/ les hores buides...” Teníem tot un progrés de reflexió en el primer llibre: el temps es viu per dins; contra els dies grisos i les hores buides, la bellesa. ¿Quina bellesa? ¿ On rau? Ara, en el segon poemari, ens ho explica una mica i ens hi ha afegit tres escalons més, el darrer de tots, gairebé un replà d’escala: primerament, com hem vist, l’obertura al altres i a l’entorn ens baixa dels núvols de l’engany fantasiós; en segon lloc, la bellesa es capta en el món en els indrets de llum veritable, perquè, com hem vist, ens espiritualitza; finalment, la bellesa es contempla objectivament i... es crea. Anem al darrer d’aquests graons: “El llast del temps, inexorable,/ m’arrossega i em guanya./ Mes l’art i la bellesa/ m’aïllen de la fosca/ d’un món banal que em fon els dies./ [...] En ales del prodigi, /em deixo transportar/ pels límits verges del no-temps, on palpo les essències/ de l’ideal, que em posseeix.” El prodigi és superar el temps cronològic enllà de la banalitat de l’epidermis del món: només en aquest àmbit s’endevina —i, encara a les palpentes— l’ideal que posseeix els artistes. Quina mística ascensió! He parlat d’un replà d’escala, perquè, arribada en aquest punt, quan la poeta ens confessa que la bellesa no sols li fa superar els mals moments d’aquest món sinó que se l’emporta enllà d’aquestes latituds, no s’està d’explicar-nos el perquè. D’entrada, l’obra creada i bella romandrà cronològicament més enllà d’ella (“Alguna cosa de mi/ restarà per sempre/ al fang que modelo”); però, a més a més, des de la seva immanència, l’ideal —la bellesa—, vulgues que no, la posseeix i li fa viure un tast de transcendència —l’absolut poètic, que diuen els entesos— des de la nostra immanència.

Aquests alts assoliments en el segon dels seus poemaris fan més dolorós i sorprenent el tercer. L’oxímoron del títol, Sucre amarg, amaga ja el contingut paradoxal del llibre. Introducció i epíleg (“El blanc i el negre,/ l’esperança i el somni,/ trenen el viure”) no poden sinó esdevenir antitètics. Per què aquest pes tan afligit? “La pell esdevé/ carn viva...”, ens assegura en un dels seus enutjats impromptus. Hi ha poemes closos amb un epifonema terrible: “Em bec a glops petits/ el vent de les absències”. Quin drama l’ha dut a aquests mots desconsolats? Hi ha, en el llibre, un jardí dels tarongers, on la poeta acut tota sola (un jardí que recorda l’aroma d’algú que ja no hi és): “El vell xiprer/ m’ha preguntat per què vinc sola,/ i els lliris d’aigua /ploren la teva absència”. I encara: “Se m’han omplert les mans de cendra/ de tants somriures exhaurits...” Qui ha acabat els somriures, cosa que l’omple de tristesa? La tragèdia s’encarna en el cop de puny de la inconsolable mort d’un fill, expressada amb tota la contenció possible a Record d’un dolor: “No hi ha consol per a nosaltres/ i cap gest, cap paraula/ no ens pot encendre. Només el temps en té la clau, de noves llums”.

En aquest punt el prologuista —d’edat avançada, però amb un fill petit— voldria equivocar-se; voldria desitjar que aquesta tragèdia no fos pas pròpia, sinó d’altri; potser d’alguna amiga, d’alguns coneguts. Tanmateix, llegir —interpretar— també ens compromet i temo que l’advers infortuni sigui propi: només una mare pot sentir els somriures dallats, només una mare pot esperar del temps la clau de noves llums, només una mare pot sentir l’enyor d’una altra latitud, potser amb nous paisatges, però de “distància infinita”. S’entén perfectament que els grisos de l’hora baixa segueixin mossegant: “Mai no es guareixen/ les callades ferides.../ Sento com sagnen!” Hi ha, en el dolor, barrija-barreja d’alegries com les del naixement de la primera néta (“La néta em torna/ la rialla perduda/ dels dies fosos...”). Però, el pes, ara, malauradament, es decanta d’una sola banda. These things are life. Les parts centrals, prou volen harmonitzar els quinze poemes titulats Amb la natura als ulls —que tornen a ser estampes de bellesa exterior, indrets de llum veritable copsats pels versos de la poeta (el Delta, el Montseny, oliveres d’Ulldecona, Lanzarote, la pròpia neta...)— amb els Impromptus queixosos, iniciats amb una mena de divisa: “A vida o mort”; de fet, ara ha après que els humans ens sabem no sols problemàtics per les malvestats que fem en el planeta i en el cosmos sencer sinó perdedors en la jugada de la vida. “Obro la porta/ a tots els blaus del somni/ per enlairar-me...” Però el somni és enganyós. Cap obertura al transcendent. El llibre és agre com anuncia el títol. Cap superació del temps cronològic, cap ascensió. L’escepticisme es fa estoic: “Mesura els actes/ ans que el temps no te’ls jutgi/ amb veu de càstig”. Enllà d’enllàs de tant dolor, una petita clivella: “...en la ruta vital/ la voluntat serà la força/ que enlairi l’home vers el guany...” Quin guany, però? Una voluntat freda pot reduir-se sols a una bona disposició per encaixar tots els cops que et toquen a la vida com un faixador en un ring de boxa...

Ens ha calgut esperar el llibre que tenim a les mans per saber on anava a parar l’acritud de l’anterior. Pell de temps parteix, cert, dels llibres precedents, però amb un punt de vista més madur i menys pessimista. Ara ja entenem quina mena de follia conté el rellotge del Preludi: el que gira les busques a l’inrevés per recuperar/corregir les hores buides dels dies grisos. Més i tot: el record —el passat— és pell, vida, com la pell de l’escorça terràqüia de la portada. (Ull viu, però: les imatges del perfilat i harmònic càntir que precedeix el pròleg —i potser hauria d’anar ala contraportada— contrasten amb aquella ceràmica magmàtica, no només per la forma, sinó pel contingut: els dos brocs de l’atuell són per contenir aigua i per oferir-la a d’altri. L’anterior era un llibre entotsolat, reclòs en ell mateix; ara, aquest, sembla com si volgués expandir-se.)

Anem a les imatges de les parts: la primera, Les aromes breus (més d’una cinquantena de haikús i trenta-una tankas, de les quals divuit són tankas de hai-kús), va encapçalada, en la part dels hai-kús, per una ceràmica baixa, informal, com de tres llengües que terregen (els tres versos del hai-kai?), mentre la de les tankas, és el detall d’un objecte (càntir?) que conserva tres sanefes repujades entorn d’un forat (broc), com volent-nos oferir semblances i diferències entre les dues estrofes japoneses de què se serveix l’autora. Per la seva banda, el capçal de la segona part, L’efímer perennal (vint-i-cinc poemes), ens ve donat per una nova imatge de ceràmica informal, ara esclatant cap amunt com una flamarada, oferta des de dos punts de vista (com diferents són els punts de vista per transformar en perdurable allò que és efímer). La imatge de la tercera part, Indrets (divuit poemes on ens torna a plasmar aquells indrets de bellesa lumínica que detura en versos), sabent que la bellesa —com la veritat— un jorn s’esmicolà a trossos i sols en copsem esquerdills, ens ofereix dos bocins d’una peça ceràmica —un càntir amb nansa i ornament. La darrera part, Tardoral, potser és la més magmàtica de totes, perquè l’artista no sap on anirà a parar la seva obra després del magistral darrer poema que caldrà comentar més avall. Arribarà a la possibilitat d’objectivar la bellesa subjectivament i comunitàriament?

Pel que fa als continguts del poemari, val a dir que els hai-kús inicials, amb el mateix títol que el llibre avant-precedent —Interiors—, sembla que vulguin deixar enrere l’amargor que l’ha aclaparada; fins i tot reprèn aquí, en l’interior del llibre, el títol d’una part del poemari anterior, Amb la natura als ulls, i en uns mestrívols dístics que acaben convertint la lluna en una “illa en un mar de foscor”, pretén curullar de lluminositat els seus paisatges. Ens ho havia confessat una mica abans en l’epifonema de Bucòlic: “Amb la natura als ulls/ em creixen ales!” Vet aquí el sentit dels seus Indrets, dels seus llocs de bellesa paralitzats objectivament i voluntària en el llibre: volar, alçar-se per damunt de la vulgaritat del món. No hi vull pas insistir. En canvi, potser em toqui subratllar alguns punts que no voldria que passessin desapercebuts; ho faré desgranant una mena de decàleg. Primerament, el nou poemari està mancat dels instintius impromptus dels seus libres precedents (i això vol dir que la brida ha guanyar l’esperó). En segon lloc, malgrat les hores baixes segueixin (hi ha dies equivocats i la vida té foscors —guerres, drogoaddiccions, regateigs, carn barata, corrupcions...—), si l’art la salvava de la banalitat a Interiors, aquí li serveix —un graó més— de conjur i revulsiu: “Treno paraules/ per alleujar tristeses./ Íntim antídot!” La reflexió sobre la pròpia creació, de fet, hi esdevé recursiva: ara, la nau alada d’una quimera es configura com “l’íntim desig d’escriure”; adés, cerca l’estona “on plouen els prodigis” amb el full i el llapis; més ençà sap que la seva obra no és inútil ni per als altres (“Sembra el poeta/ la llavor dels seus somnis/ en els seus versos”) ni per a ella mateixa per superar l’autoengany (“Em cal saber-me,/ palpar-me ne els meus versos,/ desclosa, nua...”) i més enllà, encara, “La lluna empeny la ploma/ que encén els versos”. Tot plegat s’aboca a una nova constatació —i som al tercer punt que volia destacar—: el poema, la creació —el misteri—, li ve dictat: “Hi ha alguna cosa/ que em posa el llapis entre els dits / i em dicta.../ Quin misteri un poema!” Hi ha alguna cosa, alguna veu, que la crida a escriure.

Arribats aquí els lectors ja podem respirar: tornem a ser a Interiors, on la poeta palpava l’ideal fora del temps. “Cronos preserva la bellesa”, escriurà ara. Recorden quan ens parlava del convenciment que alguna cosa d’ella restava en el fang que modelava? Ara, a més a més, quan paralitza un paisatge, enllà de les grans estampes del Delta, de Mont Caro, de Tivissa o de París, s’adona —ja n’havia fet provatures abans— que pot convertir en bellesa objectiva estampes íntimes i del tot humils: “Entre les roques / un narcís guspireja.... / Foc sense flama!”. Som a la seva quarta fita.

La cinquena encara va més enllà: aquell ideal acronològic, ara l’habita, se l’hi encarna: “Els meus ulls cerquen la bellesa/ com el nàufrag, el far. / Equilibri vital, íntim estadi/ on palpo allò incorpori/ que a dins m’habita...”. La visió ara, és globalista, a la petja de Lluís M. Xirinacs: “Noümen més Fenomen/ igual a equilibri”. I justament aquest rau en l’art i l’art hi rau (“He robat en l’art/ l’equilibri que enlaire”). En mots del tot escarits: “És l’equilibri/ la força que t’enlaira/ a l’alta fita!”

La fita, ara, l’ideal de la Bellesa, va més enllà de l’ideal de l’ataràxia estoica fruit d’una gèlida voluntat d’arribar a la impertorbabilitat del llibre anterior. I arribem al sisè guany: aquesta fita ara s’origina per la lluita de l’artista amb la matèria que treballa, mots i ritmes, argiles i colors. L’equilibri surt de la lluita i aquesta de l’anhel de la pròpia flamarada interior: “I com descriure / allò que només palpa/ un cor que crema?” Per palpejar la bellesa cal cremar per dins i, així, poder pugnar per fora. Aquesta lluita és un veritable combat. Llegim L’artista i la matèria: “Res no atura l’orgia dels sentits. /El tacte crema sobre el fred humit/ d’un cos que pren la forma. [...] La idea es fa palpable/ al cos de la matèria.// Sobtadament em sento.../ (S’autoreconeix creadora, és clar!) L’esgotament m’enlaira/ a l’èxtasi final”. Vet aquí l’absolut poètic una altra vegada.

Vet aquí els guanys d’aquest Pell de temps en relació a la seva anterior producció. Un llibre, la darrera part del qual, titulada Tardoral, tan breu com intensa, encara n’amaga més. És el temps de la maduresa, el temps de la calma i la quietud, lluny dels temps dels vertígens cronomètrics, un temps nou de trinca per gaudir plàcidament, com diu al seu marit en el primer dels poemes (setè guany). És un temps de parèntesi per poder intimar amb els néts assossegadament i convertir, també, la pròpia vida en bellesa (vuitè guany). El pas del temps ha anat pellant en la nostra poeta i sap —ho destil·la en el darrer vers del poemari, com un epifonema sapiencial— que els humans tenim “el temps en contra”. Josefina Peraire també albira el final i s’esguarda la mort, cara a cara, sense faroneries ni falsos encongiments (guany novè): “...si la mort m’atrapa a mig camí/ de l’íntim horitzó,/ que sigui d’un sol cop, viu i precís./ per emportar-me als llavis/ el gust de l’ambrosia”. Però, en aquest darrer poema, no pren pas una actitud de maduresa submisa pròpia de la senectut, ans al contrari. I som al desè i darrer punt. D’ençà del mateix títol, Quart creixent, ens dóna a entendre el que explicita tot seguit: “Em sento quart creixent/ que aspira al ple,/ malgrat el temps en contra...” Malgrat la maduresa, la poeta no se sent pas lluna vella, sinó lluna creixent. I, rejovenida per dins, aspira al ple, això és, a la realització total com a artista al servei de la Bellesa.

Que “el cop, viu i precís” trigui molt a arribar i que, en l’ínterim, ens pugui anar oferint poemaris de la seva ascensió vers a aquest ple anhelat!

Barcelona-Olot (la Garrotxa), novembre ‘08

Presentació del llibre de Mario Javier Sabán El jadaísmo de Jesús a la Fontana d’Or

(Girona 27-XI-08)

Senyores i senyors, molt bona nit.

Com a simple professor de literatures hispàniques i sense dedicar-me a la teologia ni a cap altra ciència relacionada amb la religió, comprendran que és un honor per a mi, presentar avui, davant de tots vostès, aquest darrer llibre del Dr. Mario J. Sabán, El judaísmo de Jesús, un llibre que ja des del títol s’oposa i complementa la famosa obra d’E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, traduïda diversos idiomes i guardonada amb tota mena de premis internacionals.

Suposo que l’autor, convidant-me aquí, a més de voler confrontar la seva obra amb un catòlic —sempre m’he definit com un creient cristià crític—, els únics mèrits que va poder veure en mi el Dr. Sabán van ser el meu constant i irreductible interès per la Bíblia i altres textos sagrats així com les meves recents publicacions sortosament traduïdes al castellà: l’assaig Última notícia de Jesús el Nazarè (2006/7) i la meva recent novel·la El testament de Moisès (2007/8), amén de donar-me l’oportunitat de defensar-me en públic de les dues vergassades que em dedica en el seu llibre en les dues úniques ocasions que m’esmenta, cosa que faré en el seu moment i —vull deixar-ne constància des d’ara— l’honora. No reportaré aquí les obres ni els mèrits de l’intel·lectual argentí autor d’aquest llibre —advocat per la Facultat de Buenos Aires des de 1993—, però no puc deixar d’esmentar que el primer dels llibres que el portà a estudiar els orígens jueus del cristianisme va ser de 1994 (Todos somos judíos-->Las raíces judías del cristianismo), obra a la qual van seguir dos volums sobre la matriu jueva del cristianisme (I: El judaísmo de San Pablo, 2003; II: El sábado hebreo en el cristianismo, 2004) així com La matriz intelectual del judaísmo y la génesis de Europa (2005). Ha de seguir ben aviat l’obra ja anunciada com a Rambam, el genio de Maimónides, amb la qual es doctorà en Filosofia a la Universitat complutense de Madrid.

Vull començar dient que l’obra de Sabán que em toca presentar té molts encerts, però també alguns punts totalment superats per l’actual teologia catòlica, com per exemple el mal denominat Concili de Jerusalem amb el seu Decret Apostòlic (simple reelaboració de l’autor de Lluc), l’atribució d’algunes epístoles de com la dels hebreus a Pau o el fet de no comptar amb una fase primigènia dels evangelis, posteriorment judaïtzada (la tesi de Kässeman sobre l’evangeli considerat més antic com el de Marc). Ara bé, vaig deixar escrit en un dels diaris d’aquesta ciutat de Girona (tan famosa pels seus debats jueus medievals) que els llibres de Sabán mereixien l’interès de tota mena de lectors. I no em desdic del que vaig escriure.

Aquest és un llibre a favor de Jesús i com a creient en ell no puc sinó donar-li la millor de les benvingudes. Francisco Fontana, prologuista de l’obra, afirma que no es tracta d’un llibre anticristià, però sí anticristològic. Per a un creient en Jesús, si es posa en la pell d’un no creient en ell, resulta difícil d’entendre com una obra, essent pro-cristiana pot ser anticristològica; són dos mots del mateix origen grec, Khristós, en hebreu Messíes, “ungit” ¿Podria per un jueu una obra pro-jueva ser anti-torànica o anti-mosaica? El gran poeta català Pere Quart /Joan Oliver, emprava el terme jesusisme per referir-se a l’obra de Jesús que va precedir els oripells constantinians. Podríem dir, doncs, que Sabán no ha escrit cap llibre antijesusista i afegir que, si no ha escrit un llibre anticristià, tampoc no s’hauria de valorar com a anticristològic, és a dir, antimessianològic, com temptejaré de provar. I això dit des del benentès que, per a l’autor (no podem tergiversar-lo) la cristologització de Jesús resulta del tot inacceptable perquè equival a la seva divinització.

La tesis de Sabán, des de la perspectiva del Jesús preconstantinià és fàcil de resumir: el jesusisme que va desembocar en el cristianisme havia començat essent una simple tendència interna més de les moltes tendències farisees del judaisme, sense cap ànim d’encarnar-se en una altra religió com la cristiana i, encara menys, d’expandir-se entre la gentilitat més enllà d’Israel (paper que, altrament, va realitzar magistralment Saule de Tars conegut com a Pau). Fins aquí, malgrat el testimoni de Lluc (Ac 11,26: “Va ser a Antioquia on per primera vegada els deixebles de Jesús es van denominar ciristians”), la tesi del Dr. Sabán no ha de causar cap repulsa a un cristià format, ni tan sols el fet de considerar Jesús com un fariseu ni la conseqüència de la seva tesi que ve a ser el nucli del llibre que presentem: com a simple tendència jueva el cristianisme no aporta res d’original que no estigués ja en el judaisme, almenys in nuce. Jesús no va ser cap home d’una originalitat tan excepcional que, inevitablement, a partir de la seva figura, s’hagués de crear una religió en oposició al judaisme, això és, el cristianisme. Jesús, per a Sabán, va ser un jueu de dalt a baix, possiblement un rabí carismàtic singular, que va saber extreure del nucli ètic de la Torà jueva tots els seus ensenyaments i accions. Tot el llibre del Dr. Sabán no fa altra cosa que reblonar el que dic fins a la sacietat en 25 capítols, en els quals, tot analitzant els ensenyaments de Jesús pretén deixar amb claredat meridiana que no tenen res d’original que ja no estigui contingut precedentment en el judaisme. Comença pels opòsits “Heu sentit dir..., jo us dic” (Mt 5, 41-48), segueix amb les fonts dels seus ensenyaments sense menystenir les escoles de Hil·lel i Xammai, prova que Jesús parteix del Xemá Israel en Mc 12, 28-34 i de la plena observança de la Torà, segueix oferint la postura de Jesús enfront dels gentils, davant de l’ètica jueva nuclear o l’amor als enemics, parla dels seus maixals i els seus miracles, el situa davant del concepte paternal de Déu i de les positures antisacrificials njudaiques, l’enfronta a la seqüència perdó-penediment (quin és primer?), als aliments koixer, a l’honrar pare i mare, al nacionalisme, al Xàbat, al concepte de Regne, a la voluntat divina, al feminisme, a las pregàries, a las obres de misericòrdia, ens prova que fins i tot les benaurances tenen arrels jueves i acaba, després de demostrar que els seus primers seguidores eren bons observants de la Torà, assegurant-nos que va ser un rabí excepcional. I a manera de conclusió, afirma de Jesús 46 assercions (entre les quals —val a dir-ho—, algunes del tot superades per la teologia catòlica: per exemple, seguir considerant el Baptista com el seu cosí.

Arribats aquí, podria dir que, globalment, estic d’acord amb el Dr. Sabán. Com no estar-hi, si jo mateix he escrit que l’oració cristiana per excel·lència, el Parenostre, té arrels en les pregàries jueves? Ja ho veuen, doncs: aquí tenen un cristià catòlic que està, almenys en un 75%, d’acord amb el que ha escrit el Dr. Sabán y està convençut que el seu llibre indubtablement ajudarà al diàleg ecumènic entre jueus i cristians. Podria afegir que l’obra de Sabán té un destinatari múltiple, de perfil polièdric: es dirigeix tant a jueus refractaris amb el cristianisme com a jueus propers; tan a cristians allunyats del judaisme, com a cristians propers. (Massa públics, per poder-los satisfer tots? No ho sabria dir, però l’ambició m’agrada.) Podria baixar a alguns detalls i discrepar, per exemple en la qüestió dels aliments, de la puresa legal, o quan parla de la teixuvá o penediment: no es tracta se seqüenciar si en Jesús primer era el perdó i després el penediment o a l’inrevés, sinó de saber, com explica Sanders, que en temps de Jesús, segons el Lv, el penediment havia de manifestar-se mitjançant sacrificis al Temple, i Jesús mai no va imposar aquesta càrrega a ningú. Podria encara assegurar que des de la teologia catòlica més actual se consideren anacrònics els comentaris bíblics de Nácar Colunga i antiquades opinions d’escriptors com Martín Descalzo, que Sabán utilitza destrament per fer-nos pujar els colors a la cara. Afegeixo, a més, que avui l’exegesi cristiana considera Jaume, el cap de la comunitat hebrea jerosolimitana, el germà o germanastre de Jesús i considera poques les cartes autèntiques de Saule/Pau i encara plenes d’interpolacions (tot i que Sabán les utilitzi com autèntiques) . Podria rebatre’l mostrant-li que, per al cristianisme, la cronologia religiosa comenci amb la circumcisió de Jesús, com ens retreu (p.82, n.60), que la fe cristiana sigui irracional i porti al dogma com ell assegura (p. 114, n.90) o que el centre del cristianisme hagi canviat a Déu per Jesús (n’hi ha prou de llegir les concepcions cosmoteàndriques de Raimon Panikkar per refutar-lo). Però totes aquestes objeccions serien detalls accidentals, un 10% del meu 25% de desacords: interpretacions precipitades, il·lacions gratuïtes.

Dos d’aquests detalls estan relacionats amb els blasmes que em fa a mi mateix en les dues vegades que em cita i que prendré com a exemple. En el primer, servidor, després d’escriure que Jesús coneixia les regles rabíniques de la interpretació bíblica, proposo algunes distincions entre Jesús i els rabins de la seva època. Sabán em replica i escriu que sols es tracta de diferències metodològiques —“de estilo”, diu exactament— entre rabins. Òbviament, té tot el dret a la rèplica i fins i tot a la conseqüència que n’extreu: “No pueden ser consideradas grandes innovaciones que permitan situar a Jesús fuera del concepto habitual de un rabino del judaísmo del siglo I”. Fins i tot podria dir que d’acord. Però el que no pot fer és atribuir-me el que segueix: “Se desean resaltar estas diferencias rabínicas para mostrar la originalidad de Jesús [...] La necesidad del cristianismo de insistir en la originalidad de Jesús está fundamentada en la necesidad teológica que tiene el cristianismo de alcanzar su independencia respecto al judaísmo”.

Li puc assegurar al Dr. Sabán, que si ha llegit bé el meu llibre, servidor no té aquesta necessitat. La il·lació que ha efectuat imputant-me el que no penso, és, com a mínim, gratuïta. Aquest prejudici que palesa (la necessitat del cristianisme d’exagerar l’originalitat de Jesús) avuii no és té ni tan sols en les càtedres de Roma.

Explicaré una anècdota personal de fa més de 40 anys. El Dr. Joseph Fuchs, de semblança freudiana, a finals de la dècada dels 60, quan jo era alumne de la PUG proposà un tema: treballar l’originalitat del cristianisme. Servidor li vaig proposar una recerca: l’amor als enemics com a singularitat cristiana. Em donà permís per iniciar el treball amb un somriure una mica sardònic. Vaig caure al parany com un passerell. Orientals, jueus (Pr 25,21) i d’altres cultures havien arribat molt abans que Jesús a l’amor als enemics. Li vaig anar a explicar al professor les conclusions de la meva recerca. Estava desolat. Ell somreia per sota el nas i em va posar bona nota. A classe va venir a dir que difícilment es podien atribuir a Jesús originalitats doctrinals; com a molt —va dir— una nova intencionalitat. ¡I d’això fa més de 40 anys! Cap necesidad del cristianismo, doncs.

La segona crítica que em dedica el Dr. Sabán és pitjor perquè indueix a una tergiversació de dades. Em permetran que sigui una mica “perepunyetes”. Amb el professor Crossan i d’altres estudiosos, servidor, en escriure el meu llibre sobre Jesús, vaig arribar a la conclusió que era analfabet. Era un punt d’arribada agosarat, i em vaig haver de carregar de raons. L’analfabetisme no implica manca de cultura; la cultura de Jesús i els seus pregons coneixements bíblics, conservats per una memòria prodigiosa (Sabán també l’admet) i un carisma singular, eren senzillament orals, com la major part de les de la seva època. Però segons l’Evangeli de Lluc, Jesús llegeix a la sinagoga de Natzaret (Lc 4,16ss), després de la qual cosa els seus convilatans el volen estimbar en una cinglera. Aquesta lectura, si mai va existir, tirava en orris els meus punts d’arribada. En el meu llibre, 1) comento les teories de Crossan; 2) demostro amb una anàlisi exegètica paral·lelística que Lluc —que escriu 70 anys després dels fets i mai no ha estat a Natzaret— i la prova de la reelaboració és que el text llegit no coincideix am el de la bíblia hebrea; 3) exposo les teories de Reed, un dels més prestigiosos arqueòlegs d’Israel, que nega l’existència no sols d’edifici sinagogal natzaretà, un poblet de menys de 300 habitant, amb impossibilitat de Rotlles i de Llei, sinó d’alguna cinglera on poder-lo estimbar; 4) parlo, almenys a Cafarnaüm, de possibilitat d’assemblea sinagogal “a l’aire lliure o al pati d’alguna casa” (dic textualment a p. 314 de la versió castellana); 5) certifico, amb els estudis sociològics de Haris i Ilan, que la mitjana d’alfabetitizació de Galilea era inferior al 3% (mitjana ocupada per les classes herodianes, els fills dels comandaments de l’exèrcit i l’administració romana). Cinc proves. Cinc arguments. Sabán escriu per dues vegades que em baso en un sol argument arqueològic i afegeix que “este autor —és a dir, servidor de Vès— cree (erróneamente) que las sinagogas del judaísmo tenían que ser edificios bien visibles desde el punto de vista arqueológico...”. És a dir, em tracta poc menys que d’ignorant tot explicant que hi pot haver assemblees en cases particulars o a l’aire lliure, sense adonar-se que jo mateix parlo en el mateix lloc de la possibilitat d’aquestes assemblees. Aquestes desqualificacions gratuïtes, ¿no resten credibilitat al llibre i el converteixen en monodireccional? Abans d’escriure el que vaig escriure, vaig indagar tot el que vaig poder i fins i tot em vaig assabentar que els Rotlles sinagogals es llogaven per servir-se’n en localitats petites —cosa que desconeixia—, malgrat els experts consultats posaven en dubte que un poblet de 200/300 ànimes pogués llogar un Rotlle de la Torà per celebrar la paraula fora d’alguna ocasió molt especial. Res d’estrany que la meva conclusió coincidís amb la del professor Crossan i d’altres experts: la lectura de Jesús de Natzaret sols s’explica perquè Lluc reelablorà Marc. Jesús mai no va llegir. Però, per al precipitat Dr. Sabán, Lluc resulta “irrefutable”. Pitjor: encara gosa afegir que “desde el siglo I antes de la Era Común los fariseos habían dictado la obligatoriedad del estudio para todos los niños judíos” (i, aleshores, em demano, ¿per què el 97% d’analfabets?). Per torna escriu que “todos los evangelios apócrifos —“todos”, diu— nos describen la cantidad de veces que los padres de Jesús llevaron al niño a la escuela”. Ja entenc que l’exageració “todos” és un lapsus calami i que Sabán es deu voler referir als apòcrifs de la infantesa. Però, ¿quins evangelis apòcrifs?, pregunto al Dr. Sabán. El Protoevangeli de Jaume, no, perquè acaba amb Herodes. El PseudoMateu? Tampoc: és una mala còpia del anterior. El Liber Infantiae Salvatoris —i és un apòcrif tardà—, tampoc. ¿Es referirà al PseudoTomàs? No crec, perquè allí el mentor de Jesús (per cert, anomenat Zaqueu) no dura ni una classe. En l’ Evangelio siro-árabe de la infància, es repeteix la història i Jesús, un nen del carrer, en trobar-se amb un físic (metge) li diu que ho sap tot sense anar a estudi. La Història de Josep el fuster, no parla de cap col·legi. Ens queda l’ Evangelio armeni de la infància, que Sabán cita (p. 550, n.413), malgrat ser posterior al segle V, en el qual Josep porta Jesús quan té set anys a Gamaliel; nogensmenys, Sabán manipula el text o el desconeix, car es deixa al tinter que les classes de Gamaliel no duren ni un sol dia perquè Jesús ja ho sap tot i el mestre acaba considerant-se’n deixeble, de manera que el retorna a Josep perquè li ensenyi oficis. Aleshores, ¿quins evangelis apòcrifs descriuen aquesta “cantidad de veces que los padres de Jesús lo llevan a la escuela”? El Dr. Sabán m’ha ofert el sisè argument sobre l’analfabetisme de Jesús: ni els apòcrifs esmenten la seva escolarització!

No vull perdrem en detalls. Conec la major part de la bibliografia utilitzada pel Dr. Sabán i he de dir que, amb algunes excepcions, sols ajustar-se al que diuen els autors sense forçar excessivament interpretacions com ha fet en el meu cas. Si de cas la crítica aniria pel fet d’emprar bibliografia força envellida: els alemanys ens han provat com Jesús, sovint, va superar la llei de santedat i puresa del Levític (pensem amb l’hemorroïssa, per exemple). Altrament, no vull deixar de repetir-ho: totes aquestes discrepàncies serien accidentals; vull dir que no assoleixen el moll de l’ós del llibre amb el qual globalment, com he dit, estic d’acord. Podria acabar aquí, tot afegint que Sabán haurà de ser considerat des d’ara com un autor jueu més de la il·lustre llista d’autors jueus sobre Jesús. I els seguidors del Natzarè haurem d’estar agraïts pel seu treball. La meva presentació podria lloar les cites inicials de cada capítol , lamentar que el llibre (defecte de tots els de l’autor) no tingui un apèndix temàtic analític final i acabar. Potser em guanyaria l’aplaudiment de l’autor, almenys per no haver-me fet del tot pesat. Però alguns de vostès romandrien decebuts. ¿Quin és el 15% de desacords substancials?, em demanarien.

M’explicaré tan honradament com pugui i em faré pesat, doncs, a condició que no perdin de vista el que he dit i repetit: com a cristià estic d’acord amb més de ¾ parts de l’obra en qüestió. Però passem a les dissonàncies: Sabán ens anuncia en la seva introducció que ens donarà a conèixer “uno de los secretos mejor guardados a lo largo de los últimos veinte siglos: que el rabino Jesús de Nazaret jamás pretendió fundar una nueva religión” (pág 31).

¿“Secreto”? En el meu llibre (p. 249) em pregunto si Jesús va voler mai fundar el cristianisme o l’Església i arribo a planejar si la revelació de Déu en Jesús no suposa el punt final a tota religió. No es pensin: no és cap qüestió nova. Ha estat planejada des de Reimarus (s. XVIII) a Bonhoefer. Bultmann sosté que l’Església va néixer d’una confederació de comunitats locals sense cap voluntat explícita de Jesús. De Käsemann a Conzelmann s’ha dit que Jesús no va voler fundar cap Església; el consens protestant així ho segellà a Linton l’any 1932. En la meva obra parlo de les posicions d’alguns teòlegs catòlics: Schnackenburg, Küng, Boff... No em repetiré. Simplement afirmo que Sabán no revela cap secret i que ell (i jo mateix) arribem molt tard al debat. En el meu llibre fins i tot analitzo com es va passar del Jesús-excusa per al naixement de l’Església a una Església que ofereix culte a Jesús. I esmento obres d’un teòleg català com Joan Leita: El fonament irreligiós de l’Església (1969) i Anàlisi destructiva de la religió (1999). I amb tot això, consti, no pretenc pas dir que el treball del Dr. Sabán suposi una simple despesa de pólvora en salves.

Anem al núcli de la qüestió, almenys com la planteja el nostre autor ¿Com es va poder passar del judaisme de Jesús i els seus primers seguidors al cristianisme?

¿Com van esdevenir-se les coses? Per al Dr. Sabán el procés va tenir 4 etapes: 1) Del messianisme jueu de Jesús es va passar al messianisme de Saule/Pau de Tars. (Quedi clar que Sabán admet que desconeixem si el Maljat o el Regne de Déu és una simple possibilitat o potència o si ja s’ha iniciat camí d’un punt final encara no consumat. Sabán admet que es tracta d’un problema nuclear “y de envergadura”, davant del qual confessa honradament no tenir solució perquè “el problema central es la falta de definición del judaísmo con relación al Reino”, pág. 493). Pel que fa a l’etapa 2) la teologia messiànica universal de Saule/ Pau sobre Jesús, neix per la incorporació dels jueus incircumcisos, als denominats hel·lenistes, en el mal denominat Concili de Jerusalem de l’any 50, els quals reemplacen la seva prístina originalitat amb conceptes provinents del món pagà, ja que aquests hel·lenistes acaben per desbordar els judeocristians primitius. 3) Aquesta incorporació massiva de gentils desembocaria en la desjudaïtzació de Jesús i de Saul/Pau en el segle II, quan Marció separa el NT del AT, Ignasi d’Antioquia (~107) o Justí (~150) substitueixen el Xàbat per la festa dominical, el papa Anicet I (155-166) canvia la festa de la Pasqua, Eleuteri I (174-189) inicia la desjudaïtzació del cristianisme naixent abolint el Decret jerosolimità i Víctor I (189-199) independitza del tot el cristianisme del judaisme. L’última etapa, 4) es la de los concilis cristològics que desemboquen —“automáticamente”, diu en p. 146, sense tenir per a res en compte els anys de debat i discussió— en la divinizació de Jesús.

Per a Sabán, els deixebles de Jesús avui per avui posseïm un Jesús emmascarat, un Jesús pagano-cristià i, si volguéssim seguir-lo de veritat, el primer que hauríem de fer és desfer el camí fet, depurar els dogmes, retornar al Jesús jueu prehel·lenista anterior a la seva desjudaïtzació. Deixant de banda la judaïtzació tardana el Nou Testament, podria admetre que esta posició tampoc no repugna a un cristià d’avui, perquè en ple segle XXI tampoc no ens resulta gens satisfactòria la meta on s’arribà en els denominats concilis cristològics de Nicea (325), Constantinoble I (381), Efes (431) i Calcedònia (451), que pugnaren per definir des de parèmetres de la filosofia escolàstica del seu temps aquella figura de l’home Jesús assolit d’alguna manera per la divinitat. Parlar de la unió hipostàtica, això és, parlar-nos d’una persona en dues naturaleses, tampoc no diu res a l’home d’avui. ¿Algú es pot imaginar Jesús explicant als seus amics i deixebles, a Pere o Joan que el tractaven, “Sóc una persona amb dues naturaleses”?

Tornar al Jesús inicial, al Jesús jueu,tant per al cristianisme com per al judaisme, implica, òbviament, posar el focus sobre el Jesús home, un jueu del seu temps, però també sobre els autors dels evangelis, que també van ser jueus del segle I i van veure en aquell home alguna cosa especial. I no ho dic perquè el Dr. Sabán no esmenti en el seu llibre cap dels relats de la resurrecció de les aparicions post-mortem (avui, sortosament, interpretades més al peu de l’esperit que al de la lletra per al teologia cristiana, però escrits també per jueus fervorosos del segle I), sinó perquè les dades de l’aparició del cristianisme no resulten tan retardades com ens vol fer creure el Dr. Sabán.

Si la primera persecució de cristiano-judeo-hel·lenistes va ser la del temps d’Esteve els anys 36-37, Lluc ens diu que els dispersos d’aleshores arribats a Antioquia de Síria ja s’anomenaven “cristians” (Ac 8,1ss;11,19ss). Com a molt podríem retardar la data de la dispersió als anys 43/44, quan Agripa I fa decapitar Jaume i empresona Pere. Fos com fos, ja en el primer lustre dels 40, Antioquia es converteix en el primer centre de cristians hel·lenistes, i cap allà es dirigeix Pere (Ac 12,17; Ga 2,11). D’aquells temps Pau (espiat pels jerosolimitans més hebreïtzants que no ell) ens ofereix la seva versió del mal denominat Concili de Jerusalem (una versió més creïble que la de Lluc): quan va pujar a Jerusalem no se li va imposar res (Ga 2, 7), llevat que no s’oblidessin els pobres (v. 19); ni tan sols se l’obligà a circumcidar Titus (2,3) i sí que se li confià l’evangelització als incircumcisos (2,7).

Se’m dirà que d’acord, que aquest grupuscle denominat cristià des del nmostre punt de vista seguia constituint una secta, una tendència jueva dins de la religió de Moisès. I la prova és que, en els seus viatges, Pau predicava Jesús a les sinagogues. Però algun tipus d’inicial separació hi havia d’haver quan Pau ja era acusat pels jueus a Salònica, denunciat a Acaia davant del procurador Gal·lió en el seu 2n viatge o perseguit a Jerusalem mateix a la fi del 3r.; algun hiatus hi va haver quan Jaume, el germà o germanastre de Jesús, va ser apedregat i mort l’any 62 per odre del Gran Sacerdot Anan, aprofitant un buit de poder romà. No podem reduir-ho a una pugna entre saduceus i aquells jueus sectaris (“cristians” des del nostre punt de vista ). Som a les vigílies de la primera guerra jueva i alguns d’aquests “cristians” pacifistes tampoc no foren ben vistos pels zelotes i altres grups. Eusebi (tot i que desconfiem de la veracitat de la seva història) ens diu que van haver de fugir a Pella. ¿De qui fugien?

Els cristians, doncs, es van començar a diferenciar i separar dels jueus, força abans que no ho fessin els papes del segle II com vol Sabán. L’autor de Lluc i dels Fets, probablement un jueu hel·lenista, elabora una festa de la Pentacosta diferent de la jueva, amb la baixada de l’Esperit, molt abans que actuï el papa Anicet; i això per no parlar de l’elaboració dels discursos de Pere: “Que sàpiga tota la casa d’Israel que YHWH ha constituït Senyor i Messies aquest Jesús que vosaltres vau crucificar”, diu a Ac 2, 36. I en el segon discurs diu així: “El Deu d’Abraham, d’Isaac i de Jacob, el Deu dels nostres pares, ha glorificat el seu servent Jesús” (Ac 3,13). I davant del Sanedrí (Ac 4,9), Pere assegura que ha curat un coix de naixement “en nom de Jesús el Natzarè que vosaltres vau crucificar i que YHWH ressuscità d’entre els morts.”

Fixem-nos-hi bé. Pere, un jueu fins a la medul·la, identifica l’enaltiment de Jesús com a Messies, amb la Resurrecció —que també admetrà Pau—, l’Ascensió i el do pentecostal de l’Esperit. Enaltiment de Jesús com a Messies, Resurrecció, Ascensió i Pentecosta son la mateixa vivència explicada de maneres diferents. Per a uns fariseus creients en la resurrecció no havia de ser difícil induir de la donació total de Jesús a la creu (“Oblatus est quia ipse voluit”) un merescut enaltiment per part de YHWH. La deïficació de Jesús no es va produir amb les concilis cristològics (si de cas, s’internacionalitzà) sinó que començà molt abans.

En mi libro sobre Jesús, propongo para el incipiente proceso neotestamentario de deificación de Jesús esta cronología de diez pasos: 1) Entronización al cielo a la diestra del Padre y coronación del Espíritu para ejercer su Soberanía (Hch 2,32); 2) Enaltecimiento-Ascensión-Pentecostés (Ac 2,33); 3) Resurrección (Pablo) y apariciones (Mt); 4) Muerte sacrificial y reinado desde la Cruz martirial (final de Mc); 5) Transfiguración; 6) Bautismo-Niño en el Templo; 7) Nacimiento e infancia prodigiosas (Mt); 8) Concepció virginal; 9) Logos eterno (Jo); 10) Logos=Dios (Atanasio-Nicea).

Sabán ni ens parla d’entronització de Jesús a la dreta del Pare, tot i confessar-la un jueu com Pere segons elaboració d’un altre jueu hel·lenista com Lluc, ni de la Resurrecció ni de l’Ascensió ni de les teofanies evangèliques (Baptisme i Transfiguració) ni de la concepció de Jesús ni de la transformació de la Saviesa de Déu en Persona i Filla de Déu, engendrada abans de la creació i, no obstant, participant en ella (¡i tot és a Pr 1, 10-33; 3, 16-19; 8,22-26; 9!). Aquesta Saviesa esdevé, en Joan, el Logos, la Paraula de Déu (Jn 1,1ss; 6,35). ¿Simples apel·latius simbòlics sobre l’home Jesús? D’acord, però apel·latius efectuats per creients i pietosos jueus del segle I!

Vaig acabant. Per al Dr. Sabán, l’escissió entre judaisme i cristianisme té lloc amb la desjudaïtzació de Jesús per part cristiana i en la seva cristologització. ¿No es tergiversen així dades neotestamentàries, testimoniades per autors jueus? Per als cristians el hiatus s’esdevé amb la reconstrucció farisaica del judaisme, després de la destrucció de Jerusalem l’any 70 i l’ensulsiada del país, amb el concili de Jamnia (80-90) i durant el períde Jabné (que dura fins als inicis del segle II). Els fariseus, cert, van poder reconstruir la vida espiritual de la nació jueva, reconstituint la jurisprudència, fixant el cànon hebreu de llibres sagrats, cert; però tot plegat, a costa d’excloure de la comunitat els que no combregaven amb els cappares de torn. Johannan ben Zakay, va haver d’aparentar certa entesa amb els ocupants romans perquè aquests bandegessin del tot els saduceus —establerts a Jifna— com a socis, però no acabessin pactant amb la tendència judeo-crstiana naixent. Per això va haver de desqualificar la nova tendència cristiana; ¿com no ho havia de fer si va arribar a excomunicar els propis deixebles que no combregaven amb ell? Els seus successors des de l’any 80 (Gamaliel II i Azaríes) no foren menys integristes. Els debats de Jesús i els fariseus que apareixen als evangelis són simple reflex dels debats d’aquests dies. S’imposés o no a la dècada 80-90 la Birkat ha-minim —una pregària diària de maledicció contra els notsrim o natzarens (cristians)— el cop de gràcia estava donat. La oració feia així: “Que els apòstates no tinguin cap esperança i que el regne de la maldat sigui desarrelat dels nostres dies. Que los nostrim (nazarens) y los minim (heretges) desapareguin en un obrir i tancar d’ulls”. ¿Com podien els judeocrsitians seguidors de Jesús, els natzarens, resar això? O apostataven de Jesús o sortien de les sinagogues.

Potser sigui cert que una pregària així no s’acabés d’imposar mai. L’esmento sols com a testimoni d’una escissió entre les dues religions força anterior a les dates que proposa el Dr. Sabán. Al final, fos com fos, la nova reorganització de la vida jueva acabà privant els cristians de predicar la seva fe a les sinagogues. (Com podien tenir la barra de dir que Jesús havia profetitzat la caiguda de Jerusalem?) Pitjor: calia atacar aquest Jesús: s’efectuà una reescriptura de les seves dades en clau denigratòria. Se’l qualificà d’aventurrer, de bruixot i fill bastard. En queden testimonis. Els judeocristians acabaren essent considerats reprovables pels seus germans jueus. Les comunitats cristianes desenvolpades dins de les sinagogues van ser-ne expulsades. El judaisme rabínic nacional es replegà sobre si mateix de manera inflexible, sense acabar mai d’assimilar el judaisme internacional (sobretot l’alexandrí: n’hi ha testimonis a dojo fora del cristianisme). El cristianisme va romandre definitivament esqueixat de la matriu jueva. Ambdues religions hi van sortir perdent i la profunditat de les seves ànimes ferides per sempre.

Per al Dr. Sabán el rencontre futur passa només pel camí de la integració cristiana al judaisme després de purificar-se dels oripells cristològics i pagans. Sols així es podria efectuar un retorn al judaisme original de Jesús. Però, al meu entendre, la purificació i integració ha de ser mútua. Ambdues religions hauran de disposar-se humilment a fer concessions. Jesús no separa jueus i cristians; Jesús ens ha d’unir, si seguim el seu exemple i la seva doctrina. Jesús, més enllà del rabí excepcional que admet Sabán, després de la seva mort fou considerat Ungit de YHWH, Messies, pels jueus que el van conèixer i el van tractar. Primícia de la nostra resurrecció, diu Sant Pau, a 1Co 15,20. Si per a jueus i cristians el procés de redempció escatològica ha començat —sigui amb la creació, amb Moisès o amb Jesús—, ¿no hem de partir d’aquí per retrobar-nos? Els cristians, certament, no hem d’esperar cap segona vinguda de Jesús... No hem de cometre l’error de les primeres comunitats que van esperar els temps escatològics com a imminents. La segona vinguda de Jesús, la Parusia, no arriba ni arribarà mai perquè està continguda en la primera, com tampoc no caurà del cel el punt final del Maljat per als jueus: el Regne de Déu predicat per Jesús i per tants d’altres profetes d’Israel ja el tenim iniciat entre nosaltres. I, si és possible aquest punt de partida, el que hem de fer uns i altres és posar totes les nostres forces a realitzar-lo plenament. Sabem que el Regne de Déu superarà el de qualsevol regnat de qualsevol cèsar o mandatari, qualsevol president, qualsevol poder, qualsevol ídol, i excedirà en justícia i amor. Aleshores, als jueus no els preocuparà en absolut que Jesús hagi estat percebut com a Messies i als cristians no ens sabrà greu que no sigui percebut com a Déu identificat amb YHWH. No ens preocuparà que Jesús resulti entès amb els seus oripells cristològics —fruit d’una època— o despullat de tots ells; ens interessarà un home, tingut per excepcional per molts d’altres humans —com tants d’altres: Confuci, Buddah, Elies, Moisès o el bisbe Casaldàliga— i, segurament per això, tingut també per excepcional davant de Déu. Homes excepcionals com Jesús, com els esmentats i com tants d’altres són paradigma i primícia de la redempció de tots. Només aleshores, forçant el Regnat de Déu amb el vigor del nostre treball i de les nostres vides, un llibre com el que presentem podrà esdevenir cristià i jueu a l’ensems, per res del món anticristològic sinó del tot messiànic, perquè tots haurem esdevingut messies, és a dir, ungits pel Déu únic d’aquest Regne que no sols esperem sinó que, partint-nos els braços, ajudem a construir.